L’Obélisque [2]

7 Mai, 2009 par

L’Obélisque [2]

6. Réseaux Platoniques.

On dirait qu’il existe deux sortes possibles de réseau (ou même de technologie de communication) – la première aristotélicienne, basée sur le texte, linéaire – la seconde platonicienne, basée sur l’image, non-linéaire. Le langage, par exemple, observé sous cet angle apparaîtrait comme plus platonicien, puisque les mots sont basés sur des « images intérieures » et donc ne peuvent être limitées par la pure lexicalité ou « traduction » au mot-à-mot ; tandis qu’a contrario, un réseau d’ordinateurs, utilisant une programmation digitale basée sur du texte, apparaîtrait comme un système parfaitement aristotélicien.

Mais, ce dualisme tranché se dissout dans le paradoxe et le conundrum [9]. Le texte est lui-même basé sur l’image (d’où sa « non-linéarité ») à Sumer, en Égypte, en Chine. Même notre alphabet est fondé sur des images ; la lettre « p », par exemple, est simplement un pied renversé, d’où les mots indo-européens pour « pied » commencent presque tous par un « p » (ou un « f »). Le texte, qui est supposé être linéaire, est « basé sur le langage » et partage la non-linéarité de celui-ci. Lorsque les « genres du discours » sont textualisés, ils deviennent en quelque sorte plus linéaires (car ils sont détachés de la profondeur contextuelle fournie par les dimensions extérieures au discours comme le ton, les gestes, etc.) – mais, par d’autres manières, ce détachement du langage afin de produire du texte débouche sur plus d’ambiguïtés encore, car le contexte du texte ne se ramène alors plus qu’au lecteur et à son monde.

Ainsi, le fait que les ordinateurs soient digitaux (de simples interrupteurs marche/arrêt) et basés sur le texte ne fait pas d’eux d’authentiques machines aristotéliciennes, car, l’image est déjà incluse dans le langage et plus encore par le fait que l’écran lui-même est déjà une image, qu’il affiche des images, du texte ou les deux à la fois. Si la programmation pouvait être basée directement sur l’image plutôt que sur le texte – ainsi que certains savants le croient possible – alors, l’ordinateur pourrait être facilement perçu comme une machine platonicienne. L’effet platonisant de l’ordinateur est déjà présent non seulement dans l’affichage des images sur l’écran, mais aussi par la réalité psychologique de l’écran en tant qu’image. En fait, l’ordinateur est une machine hiéroglyphique, un mode interface du texte et de l’image ; d’où son apparence magique pour l’inconscient.

Les mages de la Renaissance (particulièrement Athanasius Kircher) croyaient que les hiéroglyphes égyptiens étaient purement platoniciens (en ceci, ils ne faisaient que suivre Plotin et Jamblique) – c’est-à-dire que chaque image était une forme idéale et que leur déploiement ne consistait pas seulement à indiquer une signification, mais également à la créer et à la projeter. Ainsi, les hiéroglyphes étaient perçus comme des amalgames idéaux du texte et de l’image – une forme emblématique de l’écriture. Lorsque Champollion décrypta la Pierre de Rosette, on découvrit que les hiéroglyphes étaient déjà utilisés de manière quasi alphabétique (sur le modèle « [image]pied = [phonème]p ») bien que dans certains cas, de simples images ou groupes d’images représentaient des objets désignés comme mots. La découverte relégua les tentatives infructueuses de traduction des anciens mages dans un oubli presque total. Leurs théories sont aujourd’hui mentionnées, en passant, comme exemples de la « fausseté » de la science hermétique et d’une mauvaise égyptologie. Mais, comme l’a noté Couliano, ces théories rejetées ont un grand pouvoir heuristique, car, elles décrivent empiriquement certaines manières dont le texte, l’image et l’esprit interagissent. Une fois écartées la métaphysique néo-platonicienne et les fantaisies magiques, la théorie hiéroglyphique peut être utilisée afin de comprendre le mode opératoire de l’ensemble texte/image – c’est-à-dire des emblèmes.

Les livres à emblèmes étaient des essais de la Renaissance dans l’« étude sémantique » de la théorie des hiéroglyphes. Des images allégoriques accompagnées de textes (souvent en prose et en poésie) – et dans certains cas par de la musique (comme dans l’Atalanta Fugiens de Michael Maïer, par exemple) – étaient assemblées par séquences, publiées dans des livres et destinées à l’édification magique des lecteurs. Les « morales » de ces emblèmes étaient donc véhiculées sur plus d’un niveau. Chaque emblème était simultanément :

a) Une image accompagnée de mots ;

b) Une image « traduite » à partir de mots. C’est-à-dire que les valeurs réelles de l’image n’étaient pas purement formelles, mais aussi allégoriques, ainsi Hercule est utilisé pour la « force », Cupidon pour le « désir » et l’emblème lui-même peut être lu comme une « phrase » constituée par ces « mots » ;

c) Un « codage » hiéroglyphique dans lequel certaines images ne représentent pas seulement des mots, mais aussi « expriment l’essence » de ces mots et la projette de manière « magique », que le lecteur soit ou non conscient de ce processus.

Notre hypothèse de travail est que l’image du monde de lui-même définit non seulement ses possibilités, mais aussi ses limites. La représentation du monde de « soi vers soi » (l’image microcosmique) n’est ni plus ni moins que l’image de soi « microcosmique » de soi pour « plus de visibilité », pour ainsi dire, par la mentalité et l’imaginaire. Ceci fait partie de notre théorie hermétique « sécularisée » ; ceci explique, par exemple, pourquoi les emblèmes influencent différents niveaux de la connaissance.

Le mage radical a affronté un monde dans lequel le monde-image était enfermé – pas seulement le cosmos géocentrique, mais tout le système de valeur chrétienne orthodoxe qui l’accompagnait. Leur but subversif tournait autour du projet de libre circulation de l’image, une brèche dans la stase et dans la création d’un modèle plus réceptif. La vision du monde unitaire de l’orthodoxie était perçue comme étouffante, tyrannique, oppressive. Dans la mesure où le moi intériorisait cette vision, elle engendrait l’oppression à un niveau subjectif. Les hermétistes se sont opposés à cette vision du monde unitaire par une multiplicité contradictoire, une forme critique de « paganisme » basé sur la différence.

De manière analogue, depuis les années 1989-91 nous sommes entrés dans un nouvel « âge des ténèbres » dans lequel une seule vision du monde (et son imaginaire) proclame son hégémonie sur toutes les différences. Non seulement le « pancapitalisme » est un système global, mais il devient également son propre médium, pour ainsi dire, par ceci qu’il propose une stase universelle de l’image. La libre circulation de l’image est bloquée lorsqu’une seule image du monde structure l’image du monde. La véritable différence est atténuée jusqu’à disparaître et remplacée par un recyclage obsessionnel et étouffant d’une image « permise » au sein d’un système unique de discours (comme les théologiens médiévaux qui se sont soi-disant querellés sur le sexe des anges tandis que les Turcs assiégeaient Byzance). Le pancapitalisme « permet » toute image qui accroît son profit – d’où en théorie il pourrait admettre n’importe quelle image –, mais en pratique, il ne le peut pas. C’est la crise du « postmodernisme » – une crise comme forme de stase, ou d’infinie recirculation de l’identique – l’impossibilité pour la différence.

Au sein de la crise de stase, toutes les images sont permises ou encouragées lorsqu’elles tendent vers la description de la relation en tant qu’échange – même l’image de la terreur, du crime, du meurtre – même celle de l’extinction de la Nature et de l’Humain – tout cela peut être transformé (en tant qu’image du moins !) en bénéfices. Ce qui n’est pas permis (sauf peut-être comme nostalgie) est l’image des relations autres que celles de l’échange. La nostalgie peut être contenue et mise sur le marché – mais la différence réelle menacerait l’hégémonie de la vision du monde unique. L’« économie du Don » des « tribus primitives » presque éteintes fait d’excellents shows TV ; notre deuil pour leur disparition ne peut que booster les ventes de toute marchandise pouvant calmer notre sens de la perte. Le deuil lui-même peut être fétichisé, comme ces chevaux d’enterrement couleur d’onyx et aux plumes noires de l’ère victorienne. La mort est bonne pour le Capital car l’argent est la sexualité des morts. Des corps ont déjà été montrés dans des publicités – de « véritables » corps.

En considérant que notre hypothèse tient toujours la route, nous pourrions demander « d’où » peuvent provenir les images de la véritable différence dans une telle situation. La réponse évidente est qu’elles devraient venir « d’en dehors » de la stase.

Ceci signifie la guerre, de toute évidence. Ou du moins, cela signifie la « Guerre des Images ».

Mais, comment pouvons-nous commencer à définir ce qui pourrait être « en dehors » de la stase ? Ne sommes-nous pas précisément englués dans une situation où toutes les images en circulation sont une part intégrante de la crise de la circulation ? Voilà l’« hermétisme diabolique » de la totalité de la médiation – sa métastase spectrale, pour ainsi dire – l’ontologie comme oncologie. Tout ce qui pénètre dans le discours, tout ce qui est « vu », est corrompu par le fait même qu’il n’y a qu’un seul discours, un seul échange. La « Guerre des Images » pourrait être tout aussi productive pour l’échange que les autres formes de « guerre pure » puisqu’elle offrirait en fin de compte une « illusion du choix ». Ceci, donc, est la crise hermétique du média tactique.

7. Les Médias Tactiques.

Le non vu se tient potentiellement en dehors de l’espace de la totalité représentée. Ainsi, il devient pour le média tactique un sujet de grand intérêt théorique. Mais, en tant que média, le média tactique doit toujours jouer le médiateur et par conséquent le non vu demeure « mystérieux » dans le sens très précis du terme. Puisque seul ce qui est vu peut être décrit, le « pur » non vu ne peut être écrit ou représenté – bien qu’il puisse être communiqué dans le sens « zen » du terme.

Cependant, le non vu n’est pas nécessairement « pur ». S’il l’était, il nous intéresserait bien moins qu’à présent, puisqu’il partagerait alors une caractéristique que nous associons à l’idéologie et à la stase. En fait, le non vu nous attire à cause de son impureté.

En réalité, il semble qu’il existe des degrés de non vu. Le non vu peut paradoxalement apparaître même au sein de la circularité fermée de la totalité médiée, soit par accident soit par subversion. Par exemple, un show TV au sujet d’une tribu primitive, et la mélancolie de la disparition du Don, ne peuvent toucher la réalité du non vu du Don et sa signification pour les personnes qui le connaissent. Mais parfois, le texte lu ou un film créera les dissonances cognitives créatrices par certaines images qui suggèrent la présence du non vu, du moins pour quelques spectateurs qui sont préparés pour une telle irruption du mystérieux, les raids de sa « guérilla » sur la conscience consensuelle.

En outre, les « médias intimes » restent relativement invisibles à la totalité, car ils sont trop « pauvres ». Leur maigre participation dans l’économie de marché, bien moindre que celle de l’esthétique consensuelle, les rend si insignifiants qu’ils sont inutiles à tout but pratique. Bien sûr, dès qu’une énergie et une originalité émanent de tels médias, elles sont absorbées par le Capital – et le non vu doit faire retraite, refluer, échapper à la définition, bouger ailleurs. Mais, ce processus prend du temps et le temps offre des opportunités.

Ainsi, les médias tactiques pourraient utiliser soit des opérations de « guérilla » au sein de la totalité des médias, soit des médias intimes qui demeurent (de quelque manière impure) en dehors de la totalité. Mais en aucun cas, l’intégrité tactique ne demanderait que de telles « apparitions » prennent place seulement où elles peuvent être efficaces – en termes militaires : où elles pourraient endommager la totalité sans être absorbées par son « spectacle de la dissidence » et de rébellion autorisée. Les médias tactiques se retireraient de tout englobement pareil et en de tels moments de retraits tactiques, les médias tactiques pourraient avoir à s’engager dans la violence et le sacrifice (du moins à un niveau conceptuel). Les médias tactiques feront des erreurs – d’autant plus à cause de sa nature d’improvisation, de l’absence de toute stratégie globale. Du fait que les médias tactiques refusent la pureté, ils s’engageront – et seront défaits, très souvent par leurs propres « succès ».

Le but et l’intention du média tactique sont précisément de ne pas rajeunir le consensus en permettant d’être vampirisé de ses forces créatrices par l’imaginaire des Non-Morts et de leurs « lois naturelles » de l’échange. Mais, nous ne pouvons pas non plus en conclure que le but du média tactique « est » la destruction de la totalité. Cette affirmation d’identité définirait une idéologie ou une source d’autorité pour le média tactique, et le limiterait au rôle d’opposition – en fait, à son apparence « spectrale ». Nous ne désirons certes pas une vie longue et le succès de la totalité, mais en nous définissant (ainsi que nos techniques) seulement en tant que « destructeurs », nous ne faisons qu’inviter notre propre récupération dans le schéma de l’oppression. Je suggère que le média tactique soit « pour quelque chose » et « au sujet de quelque chose » — ceci constituerait son apparence « formelle ». Il doit être pour le non vu – même pour une séduction dans le non vu.

Cela signifie-t-il que la tactique du média tactique ne puisse être définie que « situationnellement » ? Même si nous refusons toute idéologisation de l’intentionnalité, pouvons-nous toujours dire quelque chose de descriptif au sujet des buts spécifiques ? Si nous refusons la stratégie, pouvons-nous néanmoins articuler quelque chose au sujet de la tendance ou du mouvement ou de l’unification de l’imaginaire de la présence (un « mythe » peut-être) qui pourrait sous-tendre et informer nos médiations tactiques ?

Il se peut que cela soit possible, mais seulement parce que les valeurs imaginales, dans le processus d’émergence dans le média tactique, semblent concerner ces libertés empiriques exprimées non seulement dans les « droits et coutumes » immémoriaux, mais aussi dans la politique du désir la plus radicale. En d’autres mots, un substitut « organique » à la stratégie/idéologie naît d’un imaginaire partagé basé sur de telles perspectives traditionnelles et cependant radicales. C’est de cette manière que le média tactique peut être vu comme un aspect d’une opposition efficace possible à l’échange, à l’idéologie post-idéologique du Capital – une opposition qui ne peut être englobée et donc qui peut entrevoir une victoire possible.

Tout cela n’est que pure hypothèse, donc il serait sans objet et peut-être contre-productif de tenter de prescrire ou de prédire ou même d’influencer le média tactique. Le mouvement historique que nous envisageons ici (et qui fait face au challenge de la « Fin de l’Histoire ») ne peut rien tirer de l’avant-gardisme démodé ou du légitimisme non reconnu d’une intelligentsia discréditée, etc. Il semble, par contre, possible d’adopter une approche « expérimentale ». Qui peut prédire le succès ou l’échec ? Une faiblesse inhérente pour la narration, cependant, et un désir de travailler une certaine forme de structure « emblématique » me mène vers un « voyage sans but » ou une théorisation taoïste tournant autour de certains thèmes abordés ici – notamment les notions d’hermétisme sous les deux aspects « formel » et « spectral ». Par exemple : puisque l’argent est « imaginal », il est susceptible d’être manipulé hermétiquement. Il semble théoriquement possible de « pirater » de l’argent au niveau de sa représentation – d’autant plus que sa majeure partie est à présent une pure représentation. L’argent qui peut être « imagistiquement » manipulé du fait qu’il est lui-même image, cependant, peut également être « téléchargé » de sa numisphère cybergnostique et manifesté sur un plan terrestre sous la forme d’argent physique, de biens, de production. Ainsi, il apparaîtrait faisable de rediriger le capital en tant que richesse, des lieux où le pancapitalisme a « prescrit » sa présence (symbolique) vers des lieux où il s’est vu « interdit » une présence (réelle).

« Prescrit » et « interdit » sont entre guillemets, car, en vérité, la situation est si complexe que la « légalité » est devenue extrêmement ambiguë. L’argent en tant que médium est englouti dans la même crise de définition que tous les autres médias. Dans cet espace d’incertitude, les opérations hermétiques pourraient être dirigées (de manière totalement légale) afin d’interférer avec la circulation du Capital. L’espace d’incertitude – la brèche dans le monolithe de la représentation – a son origine dans l’intense anxiété de la crise de la stase. L’image de l’imaginaire en tant que labyrinthe sans issue induit une forme de claustrophobie proche de celle expérimentée par les occultistes de la Renaissance par rapport à la stase cosmique de la doctrine : échapper à la panique. Après tout, nous sommes toujours « en transition » vers un marché global parfait – le cosmos de l’économie n’est pas encore entièrement et parfaitement clos.

D’où, par exemple, l’obsession soudaine pour le « contenu ». Qu’allons-nous bien pouvoir faire de toutes ces données – quelle utilisation en faire ? Et, qui décrétera l’ordre selon lequel tous les autres les consommeront ? Un véritable puzzle.

Certains éléments au sein des structures politiques conserveront encore une sentimentalité tiède quant à l’état « Social » ; ils voudront encore aider à programmer le « contenu ». Ils seront confrontés aux zaibatsu qui demandent un contenu « pur », uniquement mesurable par un prix plutôt que par une valeur. Mais que veulent les « gens » ? Dans les espaces tactiques laissés vides par ce conflit de titans ahuris, certaines médiations pourraient être effectuées. Le vieux pouvoir magique du scribe, l’initié hermétique, pourrait constituer une contre-force au pouvoir magique de la manipulation du contenu, au monopole de la signification et de l’interprétation proclamées par la totalité (qui tout d’un coup ne semble plus si totale…).

Tandis que nous discutons des médias, l’évocation du mot « magique » semble cependant permise. Quelle pertinence ces songes peuvent-ils avoir dans des situations rencontrées dans la réalité non médiée – peut-être est-ce une tout autre affaire. Car aujourd’hui nous ne faisons qu’exercer notre imagination.

Hakim Bey, New York, 1er mai 1997.  Traduction française et notes par Spartakus FreeMann, avril 2009 e.v.

Notes :

[9] Énigme.

Marcel Duchamp, Sonata, 1911.

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